马克思的物质因素主要指经济活动，而韦伯则加上了政治、军事与文化。如果说，马克思的唯物主义是生产劳动的唯物主义，那么，韦伯的唯物主义则是经济的唯物主义、政治的唯物主义、军事的唯物主义、宗教或意识的唯物主义，而经济也并不是绝对自主的因素，“一种经济现象，只有在我们的兴趣专注于它为生存而进行的物质斗争的基本意义时，或者说只有在这一范围内，它才是‘经济’现象”。相反，军事、政治、文化的活动，也完全可以是物质的。

因此，韦伯显然不反对马克思的唯物史观，他的许多研究成果其实是对马克思的历史唯物主义的极其巧妙而熟练的运用，他只是反对将物质力量仅仅局限于经济活动的层面。长期以来，对韦伯的《新教伦理与资本主义精神》的错误阐释（已至此书长期被误解为是对马克思本人学说的批判），使人们误以为韦伯是一位文化决定论者，他是在用“文化”对抗马克思的“经济”。其实，当韦伯将新教伦理视为推进资本主义生产方式的一个关键因素时，他已经成为一个“物质因素”了。

正如简单地将马克思的思想简化为经济决定论是错误的一样，将韦伯的思想简化 为文化决定论，同样是错误的。这样非此即彼得看法，未能摆脱形而上学的立场。其实韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中明确表示他既反对经济决定论，也不赞成宗教的或文化的决定论： 在第一部分的末尾，韦伯说：“以对文化和历史所作的片面的唯灵论因果解释来替代同样片面的唯物论解释，当然也不是我的宗旨。

每一种解释都有着同等的可能性，但是如果不是作作准备而已，而是作为一次调查探讨所得出的结论，那么，每一种解释不会揭示历史的真理。”因此，韦伯并不试图从社会社生活的总体中找到一个决定性的力量，而是指出经济利益只有在被“认可”的的情况下，才会被整个社会“有效地”的去追求，这种“认可”是观念的，但也是物质的。

韦伯在《民族国家与经济政策》中指出，甚至东普鲁士的农民离乡进城的行为，都不能被看作纯粹受经济利益的驱动，“在雇农的内心深处，对于遥远的地平线，总有一种模糊的向往；在这向往的背后，就是对于自由的原始冲动”。

 既然韦伯与马克思在“唯物”这一点上没有本质的差异，而只是程度上的差异，那么在此处的差异又是什么呢？显然他们是有不同的，而且这种不同决不仅仅局限于上述的对“物质力量”外延的不同看法。对于这一个问题，安东尼奥的看法显然会有启发，他认为，韦伯对历史唯物论的批评，主要是针对后者的认识论和目得论，而较少针对历史唯物论强调物质严重影响人们的生活哪方面。 安东尼奥的观点提示我们，社会科学方法论的差异或许能够引导我们找到韦伯与马克思的根本差异。

首先在马克思的历史哲学与韦伯的史学之间，差别是明显的。马克思与韦伯进入经济学的路径不同：一为“历史哲学”，一为“史学”。可以这样说，马克思理论的基本构架是黑格尔式的整体主义历史哲学，而韦伯所受的却是具体的史学训练。从哲学本体论的角度，马克思受到黑格尔哲学的强烈影响，而韦伯则出入于康德哲学，是当时影响甚大的新康德主义学派中的一员。梅耶曾说：“马克思和韦伯相对抗的问题，一言一蔽之，是黑格尔对抗康德或康德对抗黑格尔的问题。”马克思强调集团、阶级，韦伯强调个人。

在韦伯看来，个人应当如何行动，是一个大问题，是一个人首先要面对的问题，也是最终所面对的问题。如何来回答这一问题，并不一定受环境所决定。在此意义上，韦伯是“个人主义”的。马克思对于这一问题的回答是：只有放到总体的历史中，人的“应当”问题才能得到理解或解决。但这一解决问题的理路被韦伯看来是逃避自由与责任。 价值问题是韦伯关于社会科学方法的核心问题。这一个核心问题却由于韦伯的“价值中立”科学被错误地理解而遭到忽视。

所谓“价值中立”，是不是说科学应该完全放弃价值立、场，只是非价值地研究非价值的事实呢？当然不是！正如前述，韦伯明确指出，所谓“经济”事实，恰恰是因为我们的“兴趣”专注于此，才成为经济“事实”。因此，人interest恰恰是一切科学研究的出发点，是“事实”。得以成为科学研究者视野中的“事实”的前提。任何一个研究者在选择一个研究主题时，都已经且必然处于某一种interest。这种interest，正如该词的丰富涵义所喻示的，或是之一种利益，或是指一种兴趣，或是兼而有之。

没有interest的科学研究，反倒是毫无意义，或者说是违背科学的。科学研究正是要揭示背后的interest。 价值立场、价值判断总是先于科学研究，前者是后者的动力，而不是相反。科学虽然能够且应当接示背后的价值判断，却不能评判价值。科学只能反身去认识价值，而不能判断价值是否正当。因此，韦伯的所谓“价值中立”的科学，是指科学的价值判断的无能，但不意味着科学放弃价值分析，更不意味着科学本身是无价值立场的。

韦伯明确表明，“要是没有研究者对特定文化事实的意义的信念，一切分析具体实在的尝试都毫无意义”，文化科学包含着“主观的“前提。 韦伯对那些自称不持任何价值立场的“客观”科学，始终持警惕态度，因为这种藐视“中立”或“客观”，往往对自己的价值立场持一种全然的非反思态度。这里表明了韦伯“价值中立”科学与实证主义方法截然不同。在此我们无暇专门论述这一复杂问题，但需说明的是，历来自命“价值中立”科学的实证的经济学恰恰是韦伯在《民族国家与经济政策》中极力评击的靶子。

在韦伯时代，资产阶级经济学与庸俗马克思主义正是在“客观科学”这一点取得共识：考茨基提出所谓“价值中立”的“科学社会主义”的说法，认为“社会主义”、“共产主义”的现实是“历史的必然”。韦伯指出这是一种“虚伪的价值中立”，因为这样的话，个人便完全屈服于一种“虚假的事实”（而这一“事实”不过也是价值而已），“放弃了个人进行抉择的麻烦”，它妄图以科学为借口逃避个体的价值抉择。因此，在韦伯看来，明确标明自己的价值立场，比那种或者是出于对自己的价值立场的非反思的从而是无知的态度、或者是自欺欺人的态度，更符合科学的要求。因为科学尽管无能于对价值作出正当与否的判断，但这决不表明科学本身是在价值之外的。

实际上，韦伯认为所有关涉的人的科学（文化科学）都无法避免价值分析，正确认识价值基点是科学研究的目的，那种以为无价值的“客观”科学，在价值上恰恰不是“中立”的因为它并不能从价值中获得“自由”，它不过是掩盖了自身的价值立场而已。实证主义虽然高举韦伯“价值中立”的旗号，其实却闭口不提韦伯那里极为重要的“价值分析”概念。他们在讨论韦伯时，常把价值关连、文化意义和社会学中主体赋予行动的意义等等论题予以丢弃。

韦伯的深刻的历史学家的“价值中立”与那种肤浅的作为学术教条的“价值中立”不能混为一谈。 不过，马克思本人不是也反复强调要对历史事件进行具体分析吗，不是同样主张突破性的革命吗，不是更强调科学的阶级性与政治性吗？在这里，马克思与韦伯是否依然站在同一立场上，就像他们反对经济决定论这一共同的敌人一样？对于这一个问题的回答，将牵引出韦伯与马克思的根本差异。 韦伯与马克思一样都反对形而上学，反对各种形式的决定论，但是，在他们的认识论中有一个明显的不同，这就是马克思认为科学最终能够理解并把握这个世界，而韦伯认为科学理论只能在某种特定的价值中来看问题，这就意味着某种特定价值将是科学理论的边界。

因此不同的、彼此冲突的价值之间的斗争，不可能通过科学来解决，相反，科学只能听命于这种价值的永无休止的斗争。这宗置身于价值斗争之中且无能为力的处境，不仅说科学的处境，而且是人的基本处境。 诸价值之争，就是政治。这里，我们警见了再韦伯与马克思之间的意思裂隙，这一裂隙是如此深入根基，以至于它往往为地表浅层的土壤与杂草所掩盖。马克思与韦伯的立足点是两个截然对立的观念。

在马克思看来，对于一个“彼岸世界”（在这里依然是一个人世间的世界）的追求是人的活动的终极目的。人的“此案性”亦意味着恶、有限性。它在古典时代曾经被看作是政治领域的特征：即永远只能陷溺于现世，无法超越自身，本质上是一个魔鬼统治的世界，“凡是将自己置身与政治的人，也就是说，将权利作为手段的人，都同恶魔的势力定了契约”。马克思在尘世中却看到了一个可以建设天国的力量，这就是生产力。政治固然无法超越自己，但经济却可以这样做到。

在现代社会（特别是在市民社会）中，马克思看到了这一可能性：“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。”市民社会的这一种性质，恰恰可以实现从市民社会向人类社会、从抽象人向社会的人类的过渡：它们走的是同一条道路！ 尽管黑格尔式的辩证法是使这一条路贯通的方式，但更重要的条件是“社会”的诞生。现代“社会”（严格地说，“社会”概念是现代的）是自我超越与完善的基础。马克思的立足点在于“社会”，无论是市民社会，还是人类社会（或社会化得人类）。通过“社会”（经济是社会的核心，因为“市民社会”就是“生产者与交换者得社会”），马克思的理想与“政治”相对立。

“政治”永远无法自我拯救，因为它不但是一个凡人饿领域，一个尘世的领域，而且它无法找到超越自身的力量。然而，通过发现“社会”及其内在动力，马克思得以将“政治”纳入“社会”之中，得以用“人是社会的动物”（认识社会关系的总和）来取代古代的“人是政治的动物”，换言之，马克思“现代”的社会（经济），与“古代”的政治（价值或文化之争）相对立，并且使“政治”附着于“社会”，而这种附着的根本目的就是要消解“政治”。 如果说马克思是现代人，韦伯则是古代人。马克思站在现代社会的立场上，试图消解古典思想中的作为人的永恒处境的“政治”，并进而消除一切恶（在古典思想中没有“恶”，只有“无知”，而一旦对“政治”的自然认可遭遇到破坏，政治之“恶”便产生了，而且是最大的恩德源泉）。

相反，韦伯则在现代民族国家之间的无休止斗争中，看到了古典城邦政治的再现，看到了政治的本质（权力政治）。在马克思那里只有唯一的一个领域，即“经济一社会”领域，其他均从属于这一领域；而在韦伯那里，“经济”只是一个方面，而政治不但不从属于“经济一社会”，相反，政治意味着人的根本的、永恒的处境，政治是人的活动场所。 请让我们用柏拉图的“洞穴之喻”作比。洞穴就是政治，真理是洞穴之外的光明世界。马克思乐观地认为人类能够完全走出洞穴，置身于拨开一切阴影的日光底下，只有这样，他也才能同样乐观地预言政治的最终消亡。

社会自身的自我完善性终将造就社会的人，真正的人类社会不再是阴暗的洞穴，而是洞穴之上的光明世界，在这里没有政治的位置。韦伯则认为，人不可能认识理念世界，因为价值是前科学的。科学的光芒，只是相对洞穴而言的，而一旦置身于光天化日之下，其微弱的光是无法看到的，其动力也就不再存在。因此追求真理恰恰是人的洞穴处境的结果。离开洞穴将不再有人的世界与人的生活。 韦伯清醒地意识到，不仅人类不可能走出洞穴，而且甚至不可能有人能够走出洞穴，人类永远只是在洞穴中动荡，并且通过那不知从何处透过来的光线，想象着洞穴外的光明世界。

现代社会的人的处境，并不比以往更好一些，事实上，在韦伯看来，可能更糟。《新教伦理与资本主义精神》之末，韦伯写下了著名的“铁笼”隐喻： 没人知道将来会是谁在这铁笼里生活；没人知道在这惊人的大发展的种终点会不会又有全新的先知出现；没人知道会不会有一个老观念和旧理想的伟大再生；如果不会，那么会不会再某种骤发的妄自尊大情绪的掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢，也没人知道。因为完全可以，而且是不无道理地，这样来评说这个文化的发展的最后阶段：“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己达到了前所未有的文明程度。” 现代社会不仅仅是一个洞穴，而且还是一个铁笼，它不仅不是导向洞外世界的通 大道，相反倒是通往地狱之路。

在其早年演讲《民族国家与经济政策》和生命最后一年的演讲《以学术为业》中（相隔1/4个世纪），韦伯都引人瞩目地提到了但丁《神曲》第三章中的那句话：“进入这里的人，放弃一切希望”。这绝非偶合，他表达了韦伯对现代社会的基本看法。 正是基于这一原因，韦伯反对任何形式的革命。革命尽管是一种典型的政治行动，但它试图终结一切政治行动。任何一场革命都宣称自己是最后的斗争。

在韦伯看来，如果政治是人的处境的话，那末，不管何种革命都不可能将人类最终领出洞穴，革命至多是将人从这一洞穴引向别一洞穴而已：“不管是哪伙人现在表面上获胜，我们的前面都不是‘夏日将临’，而是冰冷难熬的极地寒夜。” 正如阿伦特所说的，最具反叛形象的马克思，倒是深溺于西方传统之中，尤其是深海溺于形而上学传统之中。这一传统从亚里士多德的“闲暇”理念，到马克思的理想社会，都把政治消解看作是人的自由的一个基本条件。

在马克思那里，自由地、不受世俗牵累地投身于纯粹思辨活动这一古希腊的哲人理想、这一神性的生活，并不是无法达到的，现代社会的发展与技术的进步，将为这一理想的实现提供实际的条件。而此时，政治将会变为纯粹的管理活动，即恩格斯所谓“对物的管理”，“政治统治”将会让位于“行政管理”，如同列宁后来所说的，在共产主义社会，任何一个厨师都有能力来管理社会事务。

 阿伦特指出，马克思敏锐地看到了现代社会中“政治”消解的倾向，但他错误地将这一倾向等同于资本主义社会的超越，等同于古希腊这人理想的实现，而实际上，消解“政治”是现代社会固定有的内涵。“马克思从一种理想化得视角来看待这一进程，并且用一些源于另一个截然不同的历史时期的术语与概念来理解这一进程，在这里，可以看到传统在马克思思想中的延续。于是，马克思看不到这些真实而复杂的问题，是这个现代世界内在的问题”。