“祛除政治”是现代社会技术合理性统治的固定有内涵。这种形式合理性在企业经营活动中表现为企业层制，在行政管理活动中表现为政治科层制。韦伯在多个场合指出，科层制本质上是一种技术统治，从古典城邦政治的角度看，这种技术统治与政治相对立。韦伯冀期以政治掌管技术，其“克里斯玛型”与“合理一合法型”的对立亦当在此意义上来理解。韦伯赋予政治以拯救个人自由之意义：把现代人从非人性、机械合理性的统治解放，使人的独特性与创造性在政治领域中得以展示，赋予个人在价值上自我决定与自我责任的能力与可能性。

从个人自由角度来说，政治行动即能使他突破“技术必然性”的统治，也能使他突破“历史必然性”的统治。正如前述，韦伯对历史唯物主义的批评，主要不是就它将物质因素视为最重要因素之一，而是针对其历史主义或历史决定论倾向——后者免除了个人对价值决定以及后果的承担。于是，政治对抗经济就不仅仅意味着反对经济决定论，还意味着维持人的自由的更深的意义。

    韦伯认为，作为“行动”的“克里斯玛”式的活动展示了个人自由，而作为技术的“合理一合法”式的活动压制了个人自由。这里我们可以看到，支持韦伯这一重要思想的根据是古典的“实践/行动——技艺”的对立。从古典的角度来看，“实践/行动”才是自由人的自由行动。 古典的“实践”或“行动”概念是韦伯“政治”概念的深层涵义。

韦伯认为人的行动是一种非常规的、无法为科学所预见的行动，其价值无法为科学所把握，事实上，科学倒是源于行动的先在价值。行动造就了历史，构成了真正的政治活动，韦伯的“克里斯玛”概念就是这种古典“实践”或“行动”概念的体现。韦伯的社会科学方法论强调科学无法探讨行动价值，也是从行动、政治的价值无从为理智所把握、行动具有开创性这一点而言。否则，行动就是被决定的。 韦伯的“政治”概念在这一方面可以说是古典的。然而古典“实践”或“行动”概念在近代有了巨大变化。

许多学者指出，韦伯是马基雅维利与霍布斯的后裔，后者明确将行动主体从古典的公民转向近代的国家。 有国家间的政治斗争，有阶级间的政治斗争，有个人间的政治斗争。阶级源于市民社会，因而是经济性的；个人间的政治斗争乃是在“民族一国家”内部，因而可以被置于一个主权之下。只有国家间的政治斗争，既非源于市民社会（马基雅维利的近代政治观早于资本主义，是对意大利“国际政治”状况的一种反应），亦没有超越国家之上的权威。因而，韦伯将政治主要赋予国家间关系，认为国内制度应该服从于前者。韦伯指出，政体应该是代议民主的，但其目的不是为了自由民主本身，而是只有这种政体才能是一个国家在国际斗争中更强有力。  

韦伯也反对阶级斗争，认为这种斗争将阻碍国家的经济发展，从而阻碍国力的强大；同时韦伯也要求将这个人间的权利斗争限制于民主政体内部。韦伯的“政治”就是国家间展开的政治，这种政治不服从任何法律、法庭、超国家的权威，因为在国家之上不存在任何更高权威。 让我们再一次回过头来看一下《民族国家与经济政策》这一篇讲演。

我们已经谈到，在对东普鲁士地区农业状况的调查中，韦伯看到经济利益与文化利益之间并不总是和谐共进的。如果执着于“科学”规律（亦即经济学规律），就必然要求发展经济而损害文化，但政治的运作恰恰不能迎合这种经济要求，政治必须奉自己的价值为神，正如古典城邦必然只能向自己的城邦神献祭一样。这不是一个理论问题，而是所有理论存在的前提条件。“我们的国家是一个民族国家”，“民族一国家”之所以是“民族”的，就是因为“民族”价值（或者说，本民族的文化价值）是国家合法的根基，政治共同体（无论是古典的城邦，还是现代国家）必须守护自己神，才能成为政治共同体。

人一旦出生，就意味着他将效忠于某一个神，对某一具体个人而言，只是一个神，这就是自己的民族神。因而，当经济发展危及国家的文化（价值）的时候，伤害到民族文化的时候，政治的任务毫无疑问应该保护自己文化。从价值状况、从生活方式的角度，祛魅了的世界是一个乡神的世界，在各个民族国家之上，没有一个至高神。即便如尼采在《苏鲁支语录》中讲的“我，国家，便是民族”是一个谎言也罢，民族的价值也只能是最后的归宿。价值不是一个真理问题，而是一个政治问题。不同价值之间的争论、不同生活方式之间的争论是无法消解的（既无法获得理论的解决），因此，政治也是无法消解的。

价值之争体现为民族国家之间的永恒斗争。诚如阿隆所指出的，民族文化与政治权利的联结是韦伯思想的重要特征。在谈到经济学家的历史使命时，在韦伯说： 作为一门说明行和分析性的科学，政治经济学是跨民族的，但是，一当涉及要作得价值判断，政治经济学就必然受制约于人类得某一种特殊族系，这种特殊族系性是我们从自己本性中就能观察到的。事情常常是这样：每当我们认为自己最彻底逃脱了我们之时。说得略为夸张一点，如果千年之后我们在度走出坟墓，我们在那些未来族类的面相中首先希望看到的就是我们自己族类的依稀印记。——我们致力以求的是以我们的劳作和生存方式为本民族后来者树立先驱者的楷模。

    在韦伯的思想中，特殊的族系性与人的本性的关连是一个重要命题，将族系性看作源于的本性，从而将人的自由与他的族系性相关。这不能说是一种文化决定论，也不能说是对文化的一种本质主义理解。因为韦伯并不认为“人”先天地被某种特定的文化所决定，或这种文化是一种“原点”，而是认为“人”生来就在某种文化之中，而是这种“在……之中”，并不能轻描淡写地看作是一种偶然的、外在的，相反，它构成了让人的基本条件。

韦伯不是从文的质料出发，而是从对本族文化的当下的肯定意志出发，因而这不是一种“理论”活动，而是“政治”，这是先在前提与处境。韦伯对文化的看法与其说是本质主义的，毋宁说是心理学主义的。 如果说马克思通过“社会的人”以克服市民社会的“抽象人”，那么韦伯则通过“政治人”来克服这种“抽象人”。不过，马克思的“社会人”并不在市场之外，相反，恰恰由于且通过市民社会，才会有对“社会人”的要求与发展。而韦伯的“政治人”倒是“‘社会人”的前提条件，是其更广泛的背景。

在马克思那里，无论是资产阶级的“抽象人”，还是“社会人”，人的族系性都是一种偶性的东西，或者，对于已出现的“世界历史”（全球社会）来说，这些东西都已成了“地方性”的东西。对“人”从市民社会的“抽象人”走向“社会人”而言，族系性乃是可以忽略的，因为世界历史的造成，正是资本主义生产与生活方式将特殊文化（及地方性的特殊生活方式）排斥窗户去的过程。在这种“现代社会”视角下，政治、文化终将从属于那主导着市民社会发展逻辑的力量，既经济力量。但在韦伯那里，族系性是一种自外于现代社会的力量，“人”的完成必须通过族系性。作为韦伯终极关怀的“人”，不是马克思的作为类的“人”，也不是社会化得“人”，而是具体的、个别的“人”，及由许多这样的“人”所构成的人群。这样的“人”从属于他的民族、文化。

 因而，必须从这一个角度来理解韦伯下面的这一段话： 当我们超越我们自己这一代人的墓地而思考时，激动我们的问题并不是未来的人类将如何“丰衣足食”，而是他们将成成为什么样的人，正是这个问题才是政治经济学全部工作的基石。我们所渴求的并不是培养丰衣足食之人，而是要培养那些我们认为足以构成我们人性中伟大和高贵的素质。 ——一种以“人”为对象的科学说到底最关切的是“人的素质”；政治经济学正是这样一种以“人”为对象的科学，它要研究的是在特定社会经济生存状况中成长起来的人多的素质。 这里所讲的人的素质，不是“一般的”人的“一般”素质，而是指某种族系文化的最高要求。

韦伯正是在此意义上提出政治经济学应该服从于政治学：政治经济学乃是一门政治的科学。政治经济学是政治的仆人！这里所说的政治并不是那种某人或某阶级在某一时期碰巧执政的日常政治，而是整个民族长远的权力政治利益。 政治（在现代就是民族国家的政治）的本质是对本族系价值的无条件的肯定，因而真正的政治就应该是“文化一政治”。

而经济则必须服务于政治，亦根本上服务于文化。韦伯猛烈评击的经济是这样的一种经济学：它以一种所谓“经济学看问题的方式”把民族主义的价值判断视为偏见，认为应当采用经济学自身的价值尺度来衡量经济事实，不受感情好恶与价值立场的影响。他们将政府看作是现代社会的经济体系与生产方式的保护者或推动者，不管是警察国家论者，还是福利国家论者都认为政治应该服务于经济发展他们都主张一种普世价值，这种价值将超越民族国家及其核心民族文化，并随现代经济的扩张与经济全球化，带到世界各地，进入所有民族使所有民族文化成为地方性文化。

    韦伯指出，如果有一种“文化”可以成为超民族的普世文化的话，只能是幸福主义的，只能是“以不断配置普遍幸福的菜谱为任”，认为“经济学工作德尔唯一可以理解的目的就在于加油添醋以促成人类生存的‘愉悦平衡‘”把商品生产的技术性经济问题或者分配问题当作经济学核心问题。 韦伯指出，经济活动并不是一种客观的、中性的、非价值的活动，相反，各民族之间的经济活动是一种生死斗争（尽管在表面上可能是和平的）。因此，经济活动并不仅仅是促进生活的舒适与安逸的，相反，它主要是各个民族国家的斗争的需要。

政治经济学决不是一门普泛的科学。德国的经济政策只能是德国政策，一个德国经济理论家所使用的价值标准，也只能是德国的标准。韦伯指出，不能认为使经济达到最高发展程度就算完成了使命，天真地以为在“和平的”自由经济竞争中物竞天择的过程必然会使经济最发达的族类自动取得胜利。经济发展的过程同样是权力的斗争。经济学不能仅仅以丰衣足食为目标，如果这样的话，它将损害民族的利益。经济发展往往会腐蚀人的天然的政治本能，经济科学不能以腐蚀政治本能为己任，一味只知兜售软乎乎的幸福主义景观。

国家在大多程度上应该干预经济，是否以及何时开放，经济自由化的程度，端视是否有利于民族的经济和政治的权力利益，是否有利于民族国家本身。生产的增长，从来不可能作为无可争议的经济政策目标，它必须从属于民族的和文化的价值。面包与黄油问题不应该是最终的政治目标。事实上，如果放任经济发展以自身的逻辑行事的话，那么，所带来的可能是阶级之间的剧烈冲突与民族的分裂。 经济的一体化或全球化并不能改变这种根本状况。

如果说，马克思认为现代是一个资本主义时代，这一本质决定了现代社会的一切特殊方面，因而阶级界线比国界线更根本，“工人无祖国”，那末，当资本主义在不断突破民族国家疆界时，韦伯试图固守这一疆界。就某种意义而言，马克思敏锐地看到了现代社会的根本力量，即资本出生于自身的逻辑将突破一切哪怕在以前被视为神圣的界线，对此韦伯并没有忽视。

在对东普士地区的调查中，韦伯看到了甚至是那些曾经是德意志国家支柱的容克集团，也在为自己的利益而大量招纳波兰民工，但是，韦伯从中更看到了在经济全球化时代捍卫“政治”之艰难与迫切： 全球经济共同体的扩展只不过是各民族之间相互斗争的另一种形式，这种形式并没有使各民族为捍卫自己的文化而斗争变得更容易，而恰恰使得这种斗争变得更困难，因为在这种全球经济共同体在本民族 内部唤起当前物质利益与民族未来的冲突，并使得既得利益者与本民族的敌人联手来反对民族的未来。

由此，经济发展不管以怎样的面目出现，都必须服从于政治利益，这里的政治并不是指某一个人或某一阶段在某一时期执政的日常政治，而是整个民族长远的权力政治利益。也就是说，经济的最高目的在于看它是否有利于整个民族多的经济和政治的权力利益，以及是否有利于民族的担纲者——民族国家。从根本上说，政治的核心始终是为民族文化的发展建立起最适宜的条件。

 韦伯进一步指出，经济与政治的关系问题，其实也就是“经济权力与民族政治领导权的关系”问题。在一个市民社会时代，人们认为在经济上占统治地位的阶级，必然也应该在政治山那个占统治地位。这也符合马克思的经济基础与政治上层建筑理论。但韦伯认为，经济上的主导阶级并不一定能够成为政治上的领导阶级，因为领导民族政治的阶级必须是一个“政治成熟”的阶级，所谓“政治成熟”就是指这些阶级能够把握本民族长远的经济政治“权力”利益而且有能力在任何情况下把这一利益置于任何其他考虑之上，必须能够体察并体现民族的政治意识。在历史上，一个掌握政治权力，可是，如果这个跃跃欲试期待着接管政治统治权的经济上占统治地位的阶级还远未达到足够的政治成熟，那么，这样的领导是非常危险的。

 卡尔，洛维特在其名著《马克斯.韦伯与卡尔.马克思》一书中指出，马克思与韦伯的终极关怀是“人的解放”。作为对现代资本主义社会的诊断，他们分别提出了“自我异化”与“合理性”概念，在洛维特看来，这里的差异只是表明了他们所生活的历史阶段的差异，韦伯的“合理性”概念乃是在不同的时代（更准确地说，在德国资本主义有了长足的、不可遏制的发展的情况下）对马克思的“自我异化”概念的进一步发展，而其问题意识（即人的解放）乃是共同的。

但是，在承认洛维特对于马克思与韦伯的终极关怀的看法的同时，通过上面的阐述，本文认为他们之间多的差异不仅是由于他们所生活的时代的差异，而且还由于他么的出发点的不同：“政治”与“经济”的关系的不同。这一不同，并不是简单地体现在是经济决定政治、还是政治决定经济的看法的对立，而是体现在他们对“文化”概念与“经济”概念与“社会”概念的理解是截然不同的。 马克思是在“经济一社会”系统中解决让人的自由或解放的问题，他相信资本主义社会包含否定自身的力量，他的方法是打破资本主义铁笼，消灭国家。在韦伯那里，“经济一社会”系统只是一个系统，而在它之外（更准确地说，在它之上），尚有另一个系统，这是永恒的、人之自然所在的领域，这就是“文化一政治”。

 让我们感到有意思的是，后来被看作资产阶级的“马克思”的韦伯，倒并不认为资本主义社会是唯一的总体，相反，他只是把它看作一种无法避免却暂时的历史观象，与政治相比，后者才是永恒的，因为恰恰是后者才与人的解放有本质的关联。把“人”仅仅归属于“社会”倒是一种彻头彻尾的现代观念。

 马克思与韦伯的差异，从根本上说是“社会”与“政治”差异，是一神论（“经济——社会”世界）与多神论（“文化——政治”世界）的差异。他们的不同可以从对柏拉图的那个“洞穴”的态度之中体现出来：马克思认为人类能够最终走出洞穴，置身于无阴影的光天化日之下，与之相比，韦伯则是悲观主义的，他根本否定铁笼可以打破，根本否定有洞穴之外的世界。

让人的解放这一问题在韦伯那里就成了如何在政治中生活，即如何在洞穴中生活，从根本上说，马克思以经济来消解政治，而韦伯将政治看作人的永恒的基本的处境，并且以政治来引导经济。 最后。在提出韦伯与马克思的这一根本差异的时候，需要强调的是韦伯毕生对马克思充满了敬意，用他临终前得一段话作为本文的结尾是非常合适的，对这两个位伟大思想家来说，成就他们的不是他们的差别，而是他们共享的精神： “假如今天马克思重新从坟墓中走出来巡视的话，即使发现自己的预言有二三个重要之处不断产生误差，但是下面那句话仍有着充分的说服力，这就是‘真诚就是我化身’。” （原刊于《当代国外马克思主义评论》第三辑，复旦大学当代国外马克思主义研究中心编，复旦大学出版社2002年版）